Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Augustyn... (nr aukcji: 22618288)

Krzysztof Mech

Logos wiary

Między boskością a racjonalnością

Klemens Aleksandryjski, Orygenes, św. Augustyn, św. Tomasz z Akwinu,

Paul Tillich, I. Kant, M. Heidegger

Oprawa miękka

Wydanie: pierwsze

Ilość stron: 468

Wydawnictwo: Instytut Myśli Józefa Tischnera

Nowa

Książka Krzysztofa Mecha Logos wiary jest pierwszym - od razu znakomitym - polskim dziełem na temat relacji rozumu i wiary od początków chrześcijaństwa aż po nasze czasy. Książka jest wzorowym pod względem dokładności i naukowej odpowiedzialności - a przy tym pasjonującym - studium wybranych myślicieli od pierwszych filozofujących Ojców Kościoła aż po Heideggera i Tillicha. (...) Książka Mecha zmusza do przemyślenia na nowo najgłębszych źródeł ludzkiej rozumności, a także do postawienia pasjonującego pytania o „różnicę teologiczną” między boskim a ludzkim i o sens logosu wiary jako takiej.

Prof. dr hab. Karol Tarnowski

http://www.teologiapolityczna.pl/assets/stories/okladki_ksiazek/mech_logos_spotkanie_dwoch_logosow.pdf

IRENEUSZ ZIEMIŃSKI

ROZUM ZAKORZENIONY W BOSKOŚCI?

Krzysztof Mech: Logos wiary. Między boskością a racjonalnością, Instytut Myśli

Józefa Tischnera: Kraków 2008, ss. 464.

Encyklika Jana Pawła II Fides et ratio spowodowała ponowne zainteresowanie

fi lozofów (zwłaszcza w Polsce) problemem relacji rozumu do wiary. Wśród publikacji

nawiązujących do tego problemu, będących jednak nie komentarzem tekstu

encykliki, lecz samodzielną próbą rozstrzygnięcia problemu racjonalności wiary,

należy wymienić przede wszystkim pionierską książkę Karola Tarnowskiego Usłyszeć

niewidzialne1. Autor broni w niej idei wiary fundamentalnej jako pierwotnego

prazaufania człowieka do świata, które może – chociaż nie musi – skonkretyzować

się w postaci wiary religijnej, dosięgając w ten sposób Boga jako ostatecznej podstawy

ludzkiej nadziei. Logos wiary Krzysztofa Mecha można potraktować jako

rozwinięcie niektórych wątków książki Tarnowskiego, autor usiłuje bowiem wskazać

na wspólne źródło wiary i rozumu, którym jest boskość. Książkę Mecha możemy

zatem zinterpretować z jednej strony jako próbę ukazania idei rozumu zakorzenionego

w Bogu, z drugiej jako analizę warunków możliwości myślenia o Bogu.

Autor interpretuje kulturę europejską jako spotkanie dwu logosów: fi lozofi

cznego rozumu Greków oraz religijnej wiary Izraelitów. Ten fundament tradycji

Zachodu został jednak zapomniany (s. 17), a historia europejskiego rozumu to

stopniowe uwalnianie się ze sfery sacrum i oddzielanie od boskości (s. 141).

Na gruncie chrześcijaństwa doszło do naturalizacji rozumu, którego stosowalność

___________________________

1 K. Tarnowski, Usłyszeć niewidzialne. Zarys fi lozofi i wiary, Kraków: Instytut Myśli

Józefa Tischnera 2005.

ograniczono wyłącznie do świata. W związku z tym Mech stawia dwa ściśle powiązane

pytania; pierwsze ma charakter historyczny: „spytajmy w sposób możliwie

najbardziej nieuprzedzony – dlaczego w ogóle dokonało się przeciwstawienie wiary

i rozumu? W tym przeciwstawieniu najbardziej zadziwiające jest nie tylko jak, ale

to, że w ogóle do niego doszło” (s. 13). Pytanie drugie ma charakter ontologiczny

i dotyczy istoty rozumu – czym jest i co stanowi jego podstawę? Odpowiedzią na

pierwsze pytanie są dzieje pojmowania rozumu i wiary oraz ich wzajemnego związku

(s. 12–14); odpowiedzią na drugie jest boskość jako źródło ludzkiej racjonalności

(s. 14). Celem książki jest próba pokazania, że „możliwe jest myślenie, które wychodząc

od różnicy między wiarą a rozumem, zmierza w stronę ich wspólnego źródła,

aby rozjaśnić to, co w różnicy zapomniane” (s.12). Autor chce także „odsłonić zjawiającą

się ze szczególną mocą w początkach chrześcijaństwa ideę ‘zakorzenienia’

ludzkiej racjonalności w tym, co boskie w człowieku, a następnie odsłonić drogę, na

której związek boskości i racjonalności ulega zapomnieniu” (s. 14). Chodzi zatem

o przywrócenie jedności dwu logosów, czyli naprawienie „błędu dziejów” przez

zakorzenienie rozumu w boskości; książka nie ma jednak być syntezą, lecz próbą

„przemyślenia dziejów wiary i rozumu na wybranych przykładach” (s. 15).

W rozdziale pierwszym Mech kreśli swoistą fenomenologię wiary, analizując

teksty biblijne. Wiarę Izraelitów oraz chrześcijan interpretuje jako obietnicę przyszłych

dóbr, a zarazem porękę ich uzyskania. Obietnica dotyczy przede wszystkim

widzenia Boga i zostaje częściowo spełniona dzięki Wcieleniu. Widzenie Boga

w Jezusie nie jest jednak całkowite, stanowiąc zapowiedź pełnego widzenia w chwale

w życiu przyszłym (s. 41–42). Dla osób żyjących po Jezusie wiara nie oznacza

widzenia, lecz uznanie za prawdę głoszonej przez Niego nauki (s. 42–43). Ten poznawczy

element odróżnia wiarę chrześcijańską (pistis) od wiary Izraelitów (emuna).

„Myśleć chrześcijańską pistis od strony tego, co różni ją od emuny, to znaczy myśleć

ją od strony odsłaniającego się na kartach Nowego Testamentu wymiaru poznania.

Pistis jest akceptującym słuchaniem słowa, które niesie ze sobą pewne konkretne

treści; jest akceptującym poznaniem treści wiary i uznaniem ich za prawdziwe

w nadziei na zbawienie” (s. 45). Z tego powodu istotna staje się kategoria prawdy,

która dla Izraelitów oznaczała dotrzymanie przez Jahwe słowa danego narodowi

wybranemu (s. 46). W chrześcijaństwie wiara jest otwarta na prawdę rozumianą

poznawczo: „Pistis odsyła do treści, które domagają się, by uznać je za prawdziwe;

słowo ma tutaj konkretny kształt, staje się nauczaniem” (s. 47–48). Ten właśnie

element odsyła do fi lozofi i greckiej, zwłaszcza że prolog Ewangelii według świętego

Jana wprowadza pojęcie logosu. „Pojmowanie Janowego logosu jako logosu

w człowieku otwiera możliwość jego utożsamienia z logosem Heraklita i stoików”

(s. 63). Logos Janowy to zarówno rozum obecny w człowieku, jak i Rozum Boży,

który przyszedł na świat. Wprawdzie w nauczaniu świętego Pawła dostrzec można

niechęć do fi lozofi i jako mądrości ludzkiej, będącej przeciwieństwem mądrości

Bożej, objawionej w Chrystusie, to jednak Apostoł poszukiwał kontaktu z fi lozofi ą,

widząc w niej przesłankę wiary (s. 69–70).

Pełne spotkanie obu logosów dokonało się, zdaniem Mecha, w pismach Ojców

Kościoła, którzy nie dostrzegali rozdźwięku między rozumem a wiarą, lecz istotną

między nimi jedność. Centralnym pytaniem Ojców był raczej status fi lozofi i greckiej

– czy jest w niej zawarta jakakolwiek prawda i czy jest ona elementem dziejowego

objawienia Bożego? Ojcowie pytali zatem, „czy fi lozofi a grecka w jakimś zakresie

uczestniczy w boskim Logosie, czy też jest całkowicie od niego oddzielona?” (s. 77).

Podstawą jedności rozumu i wiary jest ich źródłowa współprzynależność do Boskiego

Logosu, w którym chrześcijanie uczestniczą z racji jego pełnego objawienia

w Chrystusie (s. 76–77); dzięki rozumowi zatem Bóg zamieszkuje w człowieku,

a człowiek uczestniczy w Bogu (s. 102). Prowadzi to do poszerzonej koncepcji

racjonalności, która ma przede wszystkim charakter nie dyskursywny, lecz kontemplacyjny

(s. 136). Rozum nie jest zdolnością czysto naturalną, niezależną od tego,

co religijne, lecz zakorzenioną w boskości, co ma skutki etyczne – rozum nie tylko

odsłania prawdę o dobru, lecz także motywuje do dobra (s. 140).

Współcześnie jesteśmy na antypodach takiego pojmowania rozumu (s. 141),

a główną odpowiedzialność za ten stan rzeczy ponosi, zdaniem Mecha, święty

Tomasz z Akwinu, który zerwał z ideą rozumu zakorzenionego w Bogu (s. 145).

Powodem było wprowadzenie różnicy teologicznej jako podstawowej zasady myślenia

oraz usytuowanie Boga i rozumu po różnych jej stronach. Różnica teologiczna

to przede wszystkim oddzielenie łaski i natury, czyli nadprzyrodzoności od tego,

co przyrodzone (s. 143, 146), skutkiem czego jedynym przedmiotem poznania

rozumowego okazuje się świat przyrody (s. 152–153). Rozum nie jest w stanie

dosięgnąć nadprzyrodzonej rzeczywistości objawienia (s. 180) ani tym bardziej

dostąpić bezpośredniego oglądu Boga (s. 153); oddzielenie to powoduje również,

że Stwórca nie oddziałuje bezpośrednio na rozum człowieka. „Idea uczestnictwa

nie tylko nie znosi radykalnej różnicy Boga i świata, ale właśnie ją wyraża; wyraża

ich wzajemne oddzielenie” (s. 147). Rozum ludzki jest powiązany z Bogiem jako

swoją zewnętrzną przyczyną stwórczą, analogicznie do innych bytów; nie istnieje

jednak bliższa więź, która pozwoliłaby uznać Boga za podstawę naszej racjonalności

(s. 158–159). Fakt ten ma konsekwencje epistemologiczne, rozum bowiem

nie jest w stanie „poznać nic więcej ponad to, co wynika z jego natury” (s. 160).

Koncepcja Tomasza ma także skutki ontologiczne, rzeczy stworzone nie są bowiem

znakami Boga ani przejawami Jego woli, lecz efektem koniecznych praw natury.

„Świat podporządkowany działaniu naturalnych praw, to świat oddzielony od Boga,

posiadający względem Niego niezależność” (s. 192). Do tego dochodzi oddzielenie

aksjologiczne: „To, co przyrodzone, za sprawą materii, a także grzechu jest odległe

od Boga” (s. 150). Akt stwórczy nie wystarcza, by zasypać przepaść między Bogiem

i człowiekiem (s. 150), a wiara religijna zostaje pozbawiona wszelkich racji, co stało

się powszechną ideą nowożytności, zwłaszcza u Kanta.

Zdaniem Mecha Kant pogłębia przepaść między rozumem i wiarą oraz

przyrodą i Bogiem myśląc w kategoriach różnicy epistemologicznej, oddzielającej

świat zmysłów i rozumu. Świat przyrody jest systemem praw czystego intelektu,

doskonale zamkniętego na jakiekolwiek działanie łaski. „W fi lozofi i Kanta to, co

nadprzyrodzone, zostaje faktycznie pozbawione możliwości oddziaływania na

człowieka i jego racjonalne myślenie” (s. 269). Łaska nie może naruszyć autonomii

rozumu, wobec czego jest możliwa co najwyżej poza obszarem wiedzy (s. 249–250).

Poza tym w systemie Kanta religia zostaje zredukowana do moralności jako religii

rozumu (s. 269). Człowiekiem doskonałym okazuje się ten, kto bezwzględnie wypełnia

prawo, samo jednak istnienie prawa jest tajemnicą (s. 245).

Filozofem myślącym jeszcze w kategoriach oddzielenia, próbującym jednak

je przezwyciężyć, jest, zdaniem Mecha, Heidegger. Twierdził on, że Bóg zakłada

człowieka jako warunek możliwości swego wysłowienia (s. 357); człowiek jednak

może Boga wypowiedzieć tylko o tyle, o ile sam jest dla siebie jawny (s. 358).

Z tego powodu zasadnicza okazuje się różnica esencjalna – między człowiekiem

istotnym, czyli takim, jakim byłby, gdyby urzeczywistnił w stopniu najpełniejszym

swoją istotę a człowiekiem obecnym, pozostającym w stanie upadku i wyobcowania

(s. 340). Obecny człowiek pozostaje samotny, Bóg jest bowiem przed nim ukryty

i odległy; wprawdzie jest oczekiwany, ale jeszcze nie nadszedł, może się bowiem

ujawnić dopiero u kresu ludzkiej drogi ku własnej istocie (s. 360–361). Heidegger

nie przezwyciężył jednak różnicy między wiarą a rozumem, lecz ją pogłębił. W jego

ujęciu wiara nie stanowi bowiem drogi prowadzącej do Boga (nie odsłania Go ani

nie przybliża), lecz jest śmiertelnym wrogiem rozumu fi lozofi cznego, niszcząc

podstawy możliwości pytania o bycie (s. 363). Myślicielem, któremu przepaść tę

udało się zasypać był, zdaniem Mecha, Tillich, według którego negacja rozumu

jest antyludzka i antyboża.

Tillich radykalnie przeciwstawia się myśleniu w kategoriach różnicy teologicznej

(s. 368). Jego zdaniem „Bóg, objawienie, łaska, cud – te i inne kategorie

są możliwe poza rozdziałem na to, co naturalne oraz na to, co nadprzyrodzone”

(s. 368). Przyjmując za zasadną różnicę esencjalną, Tillich interpretuje ją w kategoriach

pęknięcia między prawdziwą esencją człowieka a jego aktualną egzystencją

w stanie upadku (s. 374–375). Rozdźwięk zachodzi między tym, jaki człowiek

być powinien, a jaki jest; ponieważ jednak esencja nie została całkowicie zniszczona

przez grzech, stanowi ostateczny cel i kryterium oceny egzystencji (s. 378).

Jakkolwiek upadły i okaleczony, rozum nigdy nie pozostaje od Boga oddzielony,

ponieważ jedność z boską podstawą stanowi jego istotę (s. 395). Bóg jest nie tylko

fundamentem rozumu, lecz także jego ostatecznym celem i spełnieniem (s. 431),

rozum urzeczywistnia wszak własną istotę tylko wtedy, gdy przekracza granice

skończoności, doświadczając fundującej go podstawy (s. 399). Dzięki temu zniesiona

zostaje różnica teologiczna wprowadzona przez Akwinatę.

Podsumowując rozprawę można stwierdzić, że tak jak Heidegger postrzegał

europejską fi lozofi ę jako dzieje zapomnienia bycia, tak Mech interpretuje myśl

chrześcijańską jako dzieje zapomnienia wspólnych źródeł rozumu i wiary. Otrzymaliśmy

zatem bardzo interesującą wizję dziejów europejskiego rozumu jako próby

zmierzenia się z problemem Boga, popartą oryginalną interpretacją omawianych

doktryn (zwłaszcza systemu Tomasza). Konkluzją jest stwierdzenie: „im bardziej

rozum był pojmowany jako przyrodzona, autonomiczna władza człowieka, która nie

pozostaje w żadnym związku z boskością, z tym większą mocą ujawniał się rozdział

wiary i rozumu” (s. 435). Mech uważa też, że dzieje pojmowania rozumu ukazują

nie tylko jego źródłowy sens historyczny, lecz także istotę. Wprawdzie skromnie

zaznacza, że interesuje go jedynie opis dziejów rozumu i jego odłączenia od boskości,

nie chce zaś tego procesu oceniać ani postulować powrotu do utraconej jedności

(s. 75–76), to jednak, wbrew tym deklaracjom, pozytywnie odpowiada na pytanie

o możliwość przywrócenia istotnego związku między rozumem a boskością, opowiadając

się za ideą rozumu zakorzenionego i koniecznością dekonstrukcji różnicy

teologicznej (s. 281). Mech ukazuje zatem nie tylko historię uwalniania rozumu ze

sfery sacrum, lecz także broni idei rozumu jako epifanii Boga. Konsekwencje tego

rozstrzygnięcia wykraczają poza obszar fi lozofi i religii, dotyczą bowiem ostatecznego

ugruntowania ludzkiej racjonalności; już z tego powodu Logos wiary należy

uznać za książkę ważną i wartą szerszej dyskusji.

Jest ona nie tylko próbą budowania fi lozofi i religii, lecz także fi lozofi i religijnej.

O ile we wspomnianej wyżej książce Usłyszeć niewidzialne Karol Tarnowski

stara się uzasadnić racjonalność wiary religijnej przez odwołanie do pierwotnej wiary

fundamentalnej oraz ludzkiej wolności, o tyle Krzysztof Mech tezę o racjonalności

religii (zwłaszcza chrześcijańskiej) uzasadnia w oparciu o samą strukturę wiary

religijnej. Obce są mu zatem próby uzasadnienia racjonalności religii przez ukazanie

jej analogii z myśleniem naukowym (jak czyni to chociażby Richard Swinburne);

Mech stara się raczej pokazać, że z perspektywy rozumu Bóg nie jest daleki ani

obcy, lecz stanowi jego ontyczne źródło.

Zasadniczym kluczem do takiej interpretacji rozumu jest kategoria różnicy,

stanowiąca jeden z głównych wątków fi lozofi i europejskiej. Autor nie podjął wprawdzie

analizy samej różnicy jako takiej (co stanowi jedno z możliwych rozwinięć

jego badań w przyszłości), ukazał jednak trafnie jej skutki dla pojmowania relacji

rozumu i wiary. „Różnica władała przez podział, dzieliła, ale w taki sposób, że

to, co zostało przez nią oddzielone, nie współprzynależy już do tego samego, nie

odsyła do wspólnego gruntu, nie wskazuje na wspólną podstawę” (s. 437). Różnica

wyznacza obszary możliwej wiedzy, co sprawia, że poznanie Boga staje się zależne

do tego, po której stronie różnicy zostanie umiejscowiony (s. 437). Wybór ten jest

zwykle arbitralny, Mech chce jednak uzasadnić umiejscowienie boskości i rozumu

po tej samej stronie różnicy negatywnymi konsekwencjami, do których prowadzi

rozstrzygnięcie przeciwne. Oddzielenie Boga i rozumu powoduje bowiem, że Bóg

staje się całkowicie zbędny w świecie, którym rządzą naturalne i konieczne prawa,

wszelka zaś wiara staje się synonimem irracjonalności (s. 439). Usytuowanie natomiast

Boga i rozumu po tej samej stronie powoduje, że aktualny dystans poznawczy

można potraktować jako przejściowy stan upadku, który jednak nie wyklucza

możliwości powrotu do źródła (s. 440).

Logos wiary jest książką podejmującą problem samej możliwości myślenia,

które dążąc do ostatecznego ugruntowania w pierwotnej jedności, napotyka na

barierę różnicy. Chociaż jednak myślenie w kategoriach różnicy jest nieuchronnie

obciążone błędem, to całkowita jej eliminacja nie jest możliwa, wszelkie bowiem

poznanie polega na odróżnianiu (s. 444). Dlatego w przypadku relacji rozumu

i wiary chodzi o to, by w obliczu niemożliwości ich utożsamienia umiejscowić je

po tej samej stronie, unieważniając różnicę teologiczną. Zdaniem Mecha jest to

możliwe, o czym świadczą początki chrześcijaństwa oraz inne kultury, w których

różnica ta nie występuje.

Zaprezentowany tom wyrasta z przekonania, że jest możliwe myślenie

w ramach wiary, które bynajmniej nie dyskredytuje rozumu ani fi lozofi i. Zgadzając

się z taką diagnozą, należy jednak wskazać, że postulowana przez Mecha idea rozumu

zakorzenionego w boskości jest dyskusyjna, zarówno jeśli chodzi o wymiar

historyczny, jak i ontologiczny, można bowiem zaproponować inną interpretację

historii europejskiego rozumu. Wprawdzie dokładne określanie punktów zwrotnych

w dziejach jest zawsze ryzykowne, co podkreśla sam Autor (s. 15), to jednak trudno

zrozumieć, dlaczego właśnie fi lozofi a Tomasza z Akwinu została uznana za wydarzenie

przełomowe. Można przecież argumentować, że napięcie między rozumem

a wiarą było obecne w myśli chrześcijańskiej od początku (wystarczy przywołać

Tertuliana) i nigdy nie zostało wyeliminowane (teoria dwu prawd w średniowieczu,

Ockham, Luter, Kalwin, Pascal, współcześnie zaś Barth czy Szestow). Wprawdzie

ten antyracjonalizm nigdy nie zdominował chrześcijaństwa, to jednak wskazywał

na nędzę rozumu niezdolnego poznać żadnej z Bożych tajemnic. Rozdźwięk zatem,

o którym mówi Mech, można usytuować zarówno przed Tomaszem (chociażby

u Tertuliana), jak i po Tomaszu (chociażby w doktrynie Hume’a, Kanta czy Hegla,

w systemie którego dochodzi do odwrócenia relacji między rozumem ludzkim

i boskim; ten pierwszy nie jest już funkcją boskości ani jej przejawem, lecz podstawą

dziejowego rozumu boskiego). Takie alternatywne opisy nie mają jednak

wielkiego sensu, wobec każdego bowiem można zgłosić istotne obiekcje; mimo to

trudno zgodzić się, że przełomem była doktryna Tomasza. Wprawdzie niezwykle

interesujące i niekonwencjonalne są spostrzeżenia poczynione przez Mecha na

temat naturalizacji rozumu oraz autonomii świata w systemie Akwinaty, to jednak

można wątpić, czy są trafne. Tomasz w wykładni zaproponowanej przez Mecha

okazuje się bowiem zarówno burzycielem pierwotnej jedności rozumu i wiary, jak

też autorem (a przynajmniej głównym prekursorem) nowożytnej koncepcji przyrody,

rządzonej systemem koniecznych praw i wolnej od jakiejkolwiek ingerencji

Boga. W ten sposób system tomistyczny z jednej strony daje fi lozofi czne podstawy

ufundowania nowożytnej fi zyki, z drugiej wskazuje na nieusuwalną irracjonalność

wiary religijnej, pozbawionej wszelkich uzasadnień (s. 193). Nawet jednak najżarliwsi

obrońcy Tomasza nie przypisują mu zasług w zakresie powstania nowożytnej

idei nauki, a najzagorzalsi krytycy nie sądzą, by utożsamiał wiarę religijną ze ślepą

akceptacją nieuzasadnialnych przekonań. Z jednej zatem strony Mech zdecydowanie

przecenia rolę Tomasza w dziejach europejskiego rozumu, z drugiej nie docenia jego

wysiłku racjonalizacji wiary chrześcijańskiej.

Przede wszystkim trudno zgodzić się z tezą, że Bóg na gruncie systemu Tomasza

jest stwórcą świata, lecz pozostaje od niego oddzielony. Bóg przecież – właśnie

jako stwórca – jest nieustannie obecny w świecie, utrzymując go w istnieniu; zależność

świata od Boga nie redukuje się do jakiejś pierwotnej chwili zaistnienia, lecz

jest ciągłym stanem bytu, który ma istnienie wyłącznie udzielone. W takim opisie

stworzenia kryje się jeden z istotnych problemów kreacjonizmu – jak wieczny Bóg

może utrzymywać świat w istnieniu w każdej chwili czasu; tego jednak zagadnienia

Mech nie podjął. Jeśli natomiast przyjmujemy ideę creatio continua, to musimy

zgodzić się również, że Bóg może na świat oddziaływać w dowolny sposób oraz że

jest w nim obecny. Nie ma zatem racji Mech, że akt stworzenia pogłębia przepaść

między Bogiem a światem; jest raczej odwrotnie – trudno o więź bliższą. Wówczas

jednak nie ma opozycji między naturą a nadprzyrodzonością, samo bowiem istnienie

świata jest nieustannym cudem, a stworzenia, całkowicie zależne od Bożej woli, są

niejako „na łasce” Stwórcy. Przepaść ta jest nie do przebycia tylko dla stworzeń,

wynika bowiem z ich radykalnej zależności; jako stwarzane nie mogą stać się

bytami koniecznymi, istniejącymi własną mocą. Z perspektywy Boga przepaści

nie ma, jest On bowiem obecny u samych podstaw świata przez to właśnie, że go

nieustannie stwarza.

Relacja Boga do świata jest jedną z najtrudniejszych kwestii metafi zycznych

i nie stanowi bynajmniej specyfi ki systemu Tomasza. Jeżeli bowiem istnieje byt

konieczny, to – jeśli przyjmujemy sensowność takiego obiektu – jego istnienie jest

oczywiste. Wtedy jednak staje się tajemnicze, dlaczego stwarza on byty przygodne,

niedoskonałe i z perspektywy absolutu zbędne. Jeśli zaś stwarza, to rodzi się dalsze

pytanie – czy może stworzyć byt zarazem realny, zdolny do samodzielnego istnienia

i nieustannie zależny od swej przyczyny? Przed tym problemem stawało wielu myślicieli,

opowiadając się za deizmem lub panteizmem. Tomasz chciał uniknąć zarówno

tezy, że świat istnieje mocą własnej natury, jak też twierdzenia, że stworzenia są

tylko zjawiskami Boga czy elementami jego wszechobejmującego bytu; próbował

dowieść, że Bóg utrzymuje świat w istnieniu, nadając poszczególnym rzeczom charakter

substancjalny oraz trwałą naturę jako zasadę działania. Prawa natury są jednak

dziełem Boga jako ich ostatecznego źródła (a nawet Jego odbiciem w świecie). Nie

widać zatem powodu dla przeciwstawiania tezy Tillicha (Bóg nie jest częścią świata

ani bytem istniejącym obok niego, lecz ostatecznym jego źródłem) kreacjonizmowi

Tomasza; metafi zycznie oba stanowiska wydają się równoważne.

Trudno także zgodzić się z tezą Mecha, iż Tomasz radykalnie przeciwstawił

nadprzyrodzony porządek łaski i przyrodzony porządek natury (s. 125). Zgodnie

z ideą zależności stworzeń od Boga, ich natura nie jest zamknięta na Jego dalsze

działania, lecz ma charakter otwarty. Otwartość tę analizował neotomista anglosaski

Mascall, uważając ją za najistotniejszy rys bytów stworzonych, będący konsekwencją

ich przygodności i zależności od Boga. Szczególną otwartość przypisywał człowiekowi,

zdolnemu nie tylko poznawać Boga rozumem, lecz także podatnemu na

dodatkowe formy oświecenia, chociażby w postaci doświadczeń mistycznych. Z tego

powodu można powątpiewać, czy pojęcie natury, jako oddzielonej od nadprzyrodzonej

łaski, w systemie Tomasza ma w ogóle sens. U podstaw tego problemu leży

kłopot związany z pojęciem nadprzyrodzoności, którego fi lozofi cznej zasadności

Mech broni na przekór współczesnej sekularyzacji. Kategoria ta ma charakter religijny

i jest doskonale czytelna dla osób wierzących, dla tych jednak, którzy religię

odrzucają, stanowi puste słowo. Dla człowieka religijnego nadprzyrodzoność jest

realna i obecna w świecie codziennego doświadczenia, wobec czego odróżnienie

między naturą a nadprzyrodzonością staje się zbędne. Z pozoru ma ono sens tam,

gdzie radykalnie odróżnia się naturalne działania Boga (zgodne z prawami przyrody)

od działań cudownych (sprzecznych z prawami przyrody). Problem w tym, że na

gruncie kreacjonizmu również prawa przyrody są dziełem Boga, a z punktu widzenia

istoty Boga odróżnienie działań naturalnych i nadnaturalnych traci sens, oba bowiem

są zgodne z Jego boską naturą. Szkoda, że Mech potraktował kategorię nadprzyrodzoności

jako oczywistą i nie poddał jej bliższej analizie, bez czego trudno odkryć,

jaką fi lozofi czną funkcję miałaby ona pełnić i jakie problemy rozwiązywać.

Poza tym, jeśli rozum jest dla Tomasza Bożym stworzeniem, to nigdy nie

może porzucić piętna swego pochodzenia; stąd zaś, że jego naturalnym przedmiotem

są byty stworzone nie wynika, że nie może on poznać również Boga. Wprawdzie

wykluczony jest bezpośredni ogląd Boga (intuitio Dei), możliwy jest jednak, co

pokazywał Mascall, współogląd Boga (contuitio Dei) jako źródła rzeczy stworzonych; 

nie odkrywamy zatem istnienia Boga ani Jego podstawowych atrybutów za

pomocą wnioskowania, lecz dzięki zapośredniczającemu oglądowi.

Trudno wreszcie zgodzić się z tezą o nieuzasadnialności wiary na gruncie

doktryny Tomasza; spotykamy się tu raczej z niebezpieczeństwem jej nadmiernej

racjonalizacji. Wprawdzie Akwinata uznawał istnienie prawd wiary dla rozumu

niedostępnych (Wcielenie, Trójca, Zmartwychwstanie), to jednak sądził, że rozum

uprawomocnia je przez odwołanie do tezy o istnieniu, wszechmocy i dobroci

Boga, dzięki czemu można dowieść logicznej niesprzeczności dogmatów chrześcijańskich

oraz możliwości (a nawet prawdopodobieństwa) zdarzeń uznawanych

za Objawienie.

Jeśli uwagi te są trafne, to Tomasz rzeczywiście był bliski myślicielom nowożytnym

(jak sugeruje Mech), jednak nie w przeciwstawianiu rozumu i Boga,

lecz w podkreślaniu ich wzajemnego związku. Koncepcja rozumu zakorzenionego

w boskości jest przecież jedną z centralnych idei kartezjanizmu, który to nurt Mech

w swoich analizach pominął. „Czy Bóg może ujawnić się w nowożytnym podmiocie

jako jego podstawa?” – pyta Autor recenzowanej książki i natychmiast odpowiada:

„Nie wydaje się to możliwe” (s. 342), stwierdzając zarazem, że na gruncie systemu

Kartezjusza rozum jest od Boga oddzielony (s. 314, p. 92). Tymczasem w doktrynie

tej mamy do czynienia z ideą creatio continua, która powoduje, że byty stworzone

(także umysły) nie spełniają w sensie ścisłym defi nicji substancji, co stało się źródłem

okazjonalizmu Malebranche’a i panteizmu Spinozy. Nie można też zapominać,

że istnienie doskonałego Boga pozwala Kartezjuszowi przezwyciężyć solipsyzm

wątpiącego podmiotu. Bóg jest także stwórcą ludzkiego rozumu i autorem jego

naturalnych zdolności poznawczych, dzięki czemu stanowi ostateczną podstawę

wiedzy. Nie ma zatem racji Mech, gdy przypisuje Kartezjuszowi ideę autonomicznego

podmiotu, który „sam siebie czyni jedynym prawomocnym źródłem poznania”

(s. 314, p. 92), zwłaszcza że podmiotem poznania nie jest dla Kartezjusza człowiek

jako jednostka czy gatunek, lecz wyzwolone z subiektywnych ograniczeń czyste ja

(stanowiące pierwowzór Husserlowskiej idei ja transcendentalnego). Trudno także

zgodzić się z zaproponowaną przez Mecha interpretacją kartezjańskiego pojęcia

wolności i prawdy, która ma być „ufnością samemu sobie, albo mówiąc inaczej,

brakiem ufności wobec wszelkich możliwych, w tym także religijnych, autorytetów”

(s. 314, p. 92). Przy takim rozumieniu wolność i prawda mają charakter negatywny,

uwalniając jednostkowy podmiot od wszelkich zewnętrznych autorytetów i przypisując

mu prawo do polegania wyłącznie na samym sobie. Prawda tymczasem jest

dla Kartezjusza oglądem oczywistych idei, wolność natomiast – pozytywną mocą

myślenia i działania, stanowiącą (z racji swej nieograniczoności) najdoskonalszy

obraz nieskończonego Boga w człowieku. Wprawdzie to właśnie wolność jest źródłem

błędów, jednak stanowi ona równocześnie rzeczywisty znak Boga w człowieku.

Skoro zaś nieskończoność i doskonałość są ontycznie pierwotne wobec skończoności

i niedoskonałości (przejawiającej się w wątpieniu), to można sugerować, że w systemie

Kartezjusza Bóg jest obecny także w metodycznym wątpieniu jako podstawa

istnienia podmiotu oraz gwarant prawdy. Jeśli zaś chodzi o nowożytne pojęcie

rozumu i wiary, to nie zasadza się ono na wolności rozumu względem religijnych

autorytetów, lecz na różnicy między oczywistością prawd rozumu (także idei Boga)

a brakiem oczywistości w sferze wiary. Z tego powodu teologowie Sorbony stawiali

Kartezjuszowi zarzut, że bezzasadnie założył możliwość intelektualnego wglądu

w istotę Boga, przypisując człowiekowi zbyt duże zdolności poznawcze.

O ile jednak w przypadku systemu Kartezjusza można argumentować, że

na czoło wysuwa się negatywna rola Boga jako istoty prawdomównej, pozwalającej

usunąć hipotezę zwodziciela, o tyle w doktrynie iluminacji bronionej przez

Malebranche’a Bóg pełni rolę pozytywną. Jest On jedyną przyczyną i warunkiem

możliwości ludzkiego poznania (oświecając nasz umysł przez udzielanie swych

idei) i jedynym jego przedmiotem (jako ontyczna podstawa idei, będących archetypami

rzeczy). Bóg jest zatem obecny w nas bezpośrednio, a rozum okazuje się

zakorzeniony w Bogu jako swym źródle i ostatecznym celu. Wypada żałować, że

Mech w omawianej książce porzucił swoje wcześniejsze przekonanie na temat

nowożytnego racjonalizmu: „Jeszcze XVII-wieczny racjonalizm uznawał rozum

człowieka za boski pierwiastek noszący w sobie nadprzyrodzone światło umożliwiające

poznanie Boga”2. Być może uwzględnienie tego aspektu skłoniłoby Autora

do osłabienia głównej tezy o oddzieleniu rozumu od boskości oraz do rewizji

twierdzenia o przełomowym znaczeniu doktryny Tomasza.

Nie ulega wątpliwości, że proponowana przez Mecha teoria rozumu zakorzenionego

w Bogu jest bardzo obiecująca, otwiera bowiem wprost nieskończone horyzonty

poznawcze, dając nadzieję na przezwyciężenie agnostycyzmu i sceptycyzmu.

Problem w tym, że nie jest ona do końca jasna; nie wiemy, czy chodzi o związek

ontyczny rozumu i Boga, czy o relację epistemiczną. Jeżeli Mech ma na względzie

tezę ontologiczną, to jej zwolennikiem był także Tomasz z Akwinu, głosząc ideę

rozumu ludzkiego jako Bożego stworzenia. Wykładnia taka nie wyjaśnia jednak,

dlaczego rozum jest w stanie o swojej podstawie zapomnieć, stając się niezdolny

do poznania Boga. Wygląda na to, że zakorzenienie rozumu w Bogu nie wystarczy

dla jego sprawnego funkcjonowania także w dziedzinie poznania religijnego; potrzebne

jest spełnienie dodatkowych warunków epistemologicznych, które jednak

nie zostały w rozprawie określone. Jeśli jednym z takich warunków miałaby być

______________________

2 K. Mech, Chrześcijaństwo i dialektyka w koncepcji Paula Tillicha, Kraków: Nomos

1997, s. 16.

iluminacja, to powstanie problem, na ile nasz rozum jest rzeczywiście rozumem

ludzkim i skończonym, na ile zaś funkcją rozumu Bożego.

Osobnym pytaniem jest kwestia założeń teorii bronionej przez Mecha oraz

ich uzasadnienia. Autor odwołuje się wprawdzie do idei zakorzenienia rozumu

w boskości jako modelu obowiązującego w pierwotnej myśli chrześcijańskiej oraz

innych tradycjach religijnych, argument ten ma jednak charakter wyłącznie historyczny

i wydaje się niewystarczający dla uzasadnienia tezy o zasadniczej jedności

rozumu ludzkiego i Bożego. Złośliwy krytyk mógłby wszak naiwnie zapytać, jakie

inne dane, poza dziejowymi sposobami pojmowania rozumu, przemawiają za teomorfi

czną interpretacją ludzkiej racjonalności. Pomysł ten ma niewątpliwie sens

na gruncie teizmu, jeśli ma jednak wyjaśniać możliwość poznania Boga, powinien

zostać wsparty także argumentami niehistorycznymi i niereligijnymi.

Z kwestią tą wiąże się zagadnienie bardziej szczegółowe, dotyczące kryterium

pozwalającego rozpoznać boskie pochodzenie rozumu, można bowiem znowu

naiwnie zapytać, co świadczy o tym, że rozum dotarł do swojej boskiej podstawy.

Jeśli znakiem tym miałaby być zgodność przekonań z prawdami określonej religii,

to mogłoby się okazać, że rozum nie jest bynajmniej zakorzeniony w boskości,

lecz raczej w określonej tradycji kulturowej lub dogmatyce kościelnej. Poza tym

stajemy wobec pytania, jak w ogóle było możliwe oddzielenie rozumu od wiary

i zburzenie ich pierwotnej jedności. Jeśli nawet momentem krytycznym w dziejach

była doktryna Tomasza, to można wątpić, czy wynikała ona z błędnej naturalizacji

rozumu; wydaje się raczej, że ujawniła tylko naturalną strukturę i funkcję rozumu

jako władzy różnej od wiary. Wówczas jednak pytanie o racje rozdzielenia rozumu

i wiary nie ma już sensu jedynie historycznego, lecz dotyczy istoty rozumu; wypada

życzyć Autorowi, by w dalszych swoich publikacjach ten wątek rozwinął.

Wymienione uwagi polemiczne w niczym nie umniejszają dokonań uzyskanych

w recenzowanej pracy. Przeciwnie, wskazują raczej na zawarte w niej niekonwencjonalne

interpretacje poszczególnych doktryn fi lozofi cznych oraz fi lozofi cznie

bardzo odważną teorię rozumu zakorzenionego w boskości. Otrzymaliśmy książkę

mądrą, która wyrasta z przekonania, że fi lozofi a nie powinna stronić od religii

a religia nie powinna bać się fi lozofi i. Mech przekonująco dowodzi, że rozum i wiara

mogą nie tylko „pokojowo współistnieć”, lecz także wspierać się w poszukiwaniu

prawdy. Tak uprawiana fi lozofi a staje się źródłową mądrością, otwierając przed

człowiekiem nadzieję, że jego istnienie ma sens, jest bowiem zakorzenione w Bogu

jako ostatecznym fundamencie i celu.